Trong triết học của Hegel giữa tinh thần và tự nhiên quan hệ với nhau như thế nào

Đối với Hêghen (1770-1831), triết học là tinh hoa tinh thần của thời đại, là thời đại thể hiện dưới hình thức tư tưởng. Triết học Hêghen đã phản ánh sâu sắc những biến động mang tính cách mạng của thời đại ông, đặc biệt là sự khủng hoảng của xã hội phong kiến Tây Âu trước sự xuất hiện của một xã hội mới, xã hội tư bản chủ nghĩa và các thành tựu của nhận thức khoa học ngày càng làm phá sản các quan niệm siêu hình. Ngay trong Lời nói đầu của Hiện tượng học tinh thần (1807) – tác phẩm đánh dấu bước ngoặt của triết học Hêghen, ông đã viết: “Dễ dàng nhận thấy thời đại chúng ta là thời đại xuất hiện và đang chuyển biến sang một giai đoạn mới. Tinh thần đã đoạn tuyệt với tồn tại và với cả quan niệm về thế giới trước đây, thậm chí nó còn sẵn sàng nhấn chìm tồn tại đó vào quá khứ và tiến hành tự cải biến mình”(1). Vốn là nhà triết học duy tâm, khi lý giải về cá nhân, xã hội và lịch sử, Hêghen đã dành cho “tinh thần” nói riêng, Triết học tinh thần nói chung một vai trò đặc biệt trong hệ thống triết học của ông, trong đó “tinh thần” phải trải qua quá trình tự vận động và phát triển đầy “khổ đau” và “bi đát” để vươn tới “Tinh thần tuyệt đối”.

Chính vì vậy, mỗi khi đề cập tới nền tảng và bản chất của hệ thống triết học Hêghen, người ta không thể không nói tới khái niệm căn bản - “Tinh thần tuyệt đối” mà theo chúng tôi, chỉ có thể hiểu được trong mối quan hệ với toàn bộ hệ thống đã được Hêghen dày công xây dựng và và xem nó như là kết quả của sự tự nhận thức “triết học” và như là sự hiện thân của “lịch sử thế giới”. Trong bài viết này, chúng tôi sẽ trình bày một số nội dung chính của khái niệm “Tinh thần tuyệt đối”.

Hêghen cho rằng, do “chân lý là chỉnh thể” nên tri thức phải là một hệ thống và đó cũng là cách trình bày duy nhất có thể có của khoa học (được hiểu là triết học). Với quan niệm này, ông đã trình bày hệ thống triết học của mình một cách cô đọng và hoàn chỉnh trong Bách khoa thư các khoa học triết học(2), bao gồm ba phần: I. Lôgíc học - khoa học về ý niệm tự nó và cho nó;II. Triết học tự nhiên - khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó; và III. Triết học tinh thần - khoa học về tinh thần với tư cách ý niệm tự trở về với bản thân mình từ tồn tại khác của mình.

Tuy nhiên, theo Hêghen, sự phân chia đó chỉ có ý nghĩa tương đối, bởi cả ba “khoa học đặc thù” ấy đều chỉ là các “tính quy định của ý niệm” và do vậy, chúng có quan hệ hữu cơ với nhau như những bộ phận của một chỉnh thể. Và, trong hệ thống triết học của mình, Hêghen đã cố gắng giải quyết những vấn đề triết học căn bản, xuất hiện từ triết học của các bậc tiền bối, như sự đối lập giữa chủ thể nhận thức và thế giới, giữa giới tự nhiên và sự tự do, giữa cá nhân và xã hội, giữa tinh thần hữu hạn và tinh thần vô hạn.

Mục đích của triết học, theo Hêghen, là nhận thức cái Tuyệt đối. Nói cách khác, cái Tuyệt đối được ông coi là đối tượng duy nhất của triết học. Rõ ràng rằng, khái niệm “cái Tuyệt đối” đã được Hêghen kế thừa trực tiếp từ Triết học đồng nhất của Sêlinh, được hiểu là sự đồng nhất giữa chủ thể và khách thể, giữa tinh thần và hiện thực, giữa nội dung và hình thức. Ông coi Triết học đồng nhất của Sêlinh, trong đó “giới tự nhiên là tinh thần nhìn thấy, còn tinh thần là giới tự nhiên không nhìn thấy”, là chủ nghĩa duy tâm khách quan. Ông đánh giá cao việc Sêlinh đã hợp nhất quan niệm coi giới tự nhiên như một thực thể trong triết học Xpinôda với cái Tôi tuyệt đối của Phíchtơ và thừa nhận nhà triết học này là người có công đầu trong việc đặt ra vấn đề về sự đồng nhất. Tuy vậy, theo Hêghen, hạn chế cơ bản của Sêlinh là ở chỗ, trong triết học của ông, sự đồng nhất đó chỉ có thể được nhận thức nhờ trực giác trí tuệ (intellektuelle Anschauung) và do vậy, ông chỉ mới đưa ra định nghĩa về cái Tuyệt đối chứ “không chứng minh được nó là chân lý”(3). Sêlinh đã không chỉ ra được tính tất yếu của tiến trình phát triển lôgíc theo các quy tắc biện chứng trong học thuyết của mình và do vậy, cái Tuyệt đối ở ông, như Hêghen nhận xét một cách châm biếm, đã xuất hiện nhanh “như viên đạn bắn ra khỏi nòng súng vậy”. Hêghen cho rằng, cái Tuyệt đối phải được nhận thức nhờ tư duy - tư duy theo cách hiểu của riêng ông - dưới “hình thức lôgíc”. Và, chúng ta cần phải hiểu bản thân cái Tuyệt đối là một “sự vận động tự vượt bỏ chính mình thông qua mâu thuẫn giữa các mặt đối lập”, tức là một quá trình.

Người ta vẫn cho rằng, cái Tuyệt đối không có khả năng phát triển. Trái ngược với quan niệm ấy, Hêghen khẳng định rằng, chẳng có gì là mâu thuẫn khi cái Tuyệt đối tự phát triển. Giống như một cơ thể sống, một mặt, nó vẫn là chính nó và, mặt khác, vẫn đang phát triển, cái Tuyệt đối, theo Hêghen, cũng vậy, chỉ có điều là, khác với cơ thể sống là cái nhận được chất liệu cho sự phát triển của mình từ bên ngoài (được hiểu là giới tự nhiên), cái Tuyệt đối tự sáng tạo ra chất liệu cho sự phát triển của mình từ chính bản thân mình.

Ý niệm, về bản chất, là một quá trình thường xuyên giải quyết mâu thuẫn trong bản thân mình để hướng tới Ý niệm tuyệt đối. Phần thứ nhất của Bách khoa thư đã được Hêghen kết thúc ở sự nhận thức Ý niệm tuyệt đối với tư cách lôgíc học và siêu hình học. Kết quả cuối cùng này của khoa học lôgíc lại được Hêghen lấy làm “sự khởi đầu cho một lĩnh vực khác và cho một khoa học khác”. Bởi lẽ, theo ông, cho dù bản thân Ý niệm tuyệt đối, trong sự hoàn tất của nó như tổng thể tuyệt đối của chân lý, vẫn còn “bị giam hãm trong tính chủ quan (Subjektivität)”(4) và nó “quyết định thả tự nhiên ra khỏi bản thân mình”(§ 244, tr.393). Do vậy, giới tự nhiên không phải là cái đứng “đối diện” với Ý niệm và giữa Ý niệm với tự nhiên (cũng như giữa lôgíc học và triết học tự nhiên) không có một hố sâu nào ngăn cách chúng.

Triết học tinh thần phải nối tiếp Triết học tự nhiên vì tinh thần là “mục đích” của quá trình tự nhiên. Hêghen nói một cách hình ảnh rằng, mục đích của giới tự nhiên là “tự mình kết liễu mình, tự mình đốt cháy mình” để rồi, từ trong đống tro tàn ấy, “con phượng hoàng lửa” vùng dậy trở thành tinh thần. Tuy nhiên, bước chuyển từ tự nhiên sang tinh thần không phải là bước chuyển sang một cái gì đó khác, mà chỉ là “sự quay trở lại chính mình của tinh thần đang tồn tại ở bên ngoài mình trong tự nhiên”(§381, tr.25). Theo chúng tôi, quan niệm này của Hêghen đã bộc lộ rõ tính chất duy tâm, thần bí trong triết học của ông. Song, nếu đọc Hêghen một cách duy vật (như V.I.Lênin đã dạy) thì ở ông, toát lên một tư tưởng quan trọng: mối quan hệ khăng khít, gắn bó hữu cơ giữa con người và giới tự nhiên.

Triết học tinh thần là quan niệm của Hêghen về tư duy với tất cả tính toàn vẹn và sâu sắc của nó. Ở đây, tư duy vẫn giữ lại tính chất “duy lôgíc” ban đầu và đồng thời triển khai trên cơ sở “tinh thần hiện thực” những nội dung phong phú của mình, nhận được một ý nghĩa cụ thể, “hiện thực hoá khái niệm của bản thân mình”(5). Chính Triết học tinh thần (trong lĩnh vực tinh thần tuyệt đối) đã đem lại sự “kết thúc” cho quá trình phát triển đó – mọi mục đích định trước được “hiện thực hoá”, cái lôgíc và tư duy ở các hình thức cao nhất của mình “quay trở về” với bản thân mình.

Nhận thức về tinh thần, theo Hêghen, là nhận thức “cụ thể nhất và do vậy, là cao nhất và khó khăn nhất”. Khó khăn xuất hiện là do chúng ta không còn ở ý niệm lôgíc trừu tượng và đơn giản nữa, mà đã ở hình thức cụ thể nhất và phát triển nhất mà Ý niệm đạt tới trong sự hiện thực hoá bản thân mình. Đối với ông, nhận thức về tinh thần chính là nhận thức về bản chất của con người, vì bản thân con người, về thực chất, chính là tinh thần. Bởi vậy, Triết học tinh thần, theo Hêghen, còn có ý nghĩa là “tri thức về con người”.

Sự khảo sát tinh thần, theo Hêghen, chỉ có ý nghĩa triết học, nếu nó “hiểu được tinh thần với tư cách là sự phản ánh của ý niệm vĩnh cửu”(§377, tr.9). Mọi hoạt động của tinh thần là sự nắm bắt chính bản thân mình và mục đích của mọi khoa học chân chính chỉ là việc “tinh thần, ở khắp nơi, trên bầu trời và dưới mặt đất, tự nhận thức chính bản thân mình mà thôi”. Đưa ra quan niệm này, song Hêghen lại phủ nhận khả năng nhận thức tinh thần của tâm lý học. Theo ông, chỉ có triết học tư biện mới có khả năng nhận thức được bản chất của tinh thần cũng như sự vận động và phát triển tất yếu của nó. “Cái tư biện” (das Spekulative) không có nghĩa chỉ là một cái “hoàn toàn chủ quan” theo ý nghĩa thông thường của từ này, mà là “cái bao chứa trong mình những mặt đối lập đã được vượt bỏ và ở đó, lý trí phải dừng bước, (như vậy là cả sự đối lập giữa cái chủ quan và cái khách quan), và do vậy, đồng thời chứng tỏ mình là cụ thể, là chỉnh thể”(§82, tr.178).

Khác với sự phát triển của các sự vật, chẳng hạn như mầm cây (ví dụ của Hêghen), sự phát triển của tinh thần là sự “quay trở về với chính mình”, tức là sự hoà nhập làm một của điểm khởi đầu và điểm cuối, trong đó tinh thần đạt đến đích khi mà “khái niệm của chính nó đã tự hiện thực hoá một cách toàn mỹ”. Theo Hêghen, chỉ khi nào chúng ta xem xét tinh thần trong một quá trình như vậy thì chúng ta mới nhận thức được “tinh thần trong chân lý của nó”. Và, bởi tinh thần, về bản chất và trước hết, là “hoạt động”, cho nên, ở Hêghen, lịch sử chỉ là lịch sử của tinh thần. Bản chất của tinh thần là tự do, vì “chân lý làm cho tinh thần trở nên tự do..., còn tự do làm cho tinh thần trở nên chân thực”(§382, tr.26).

Theo Hêghen, tinh thần có giới tự nhiên là tiền đề, nhưng tinh thần là “chân lý của tự nhiên”. Do vậy, ông đã bác bỏ mọi sự phát triển của giới tự nhiên và cho rằng, trong lĩnh vực ấy chỉ có “sự vận động tuần hoàn mà thôi”. Nói cách khác, chỉ trong tinh thần mới có sự phát triển, còn giới tự nhiên “phi tinh thần” thì không có khả năng tự vận động và tự phát triển theo đúng nghĩa của các từ này. Điều này cho thấy, triết học Hêghen thể hiện ra là duy lôgíc và trong triết học đó, Hêghen vẫn còn dựa vào tư tưởng của Xpinôda khi cho rằng, ý niệm lôgíc là “thực thể tuyệt đối” của tinh thần cũng như của giới tự nhiên và nó là cái phổ biến, thấm sâu vào tất cả. Song, ở Hêghen, “thực thể” không cứng đờ và thụ động như ở Xpinôda, mà còn là “chủ thể” đầy sống động, tức là mang tính tích cực, tự phát sinh và tự phát triển.

Như vậy, ở Hêghen, khái niệm “Tinh thần” được hiểu là sự thống nhất giữa ý thức và tự ý thức, là quá trình nó tự vận động, tự biểu hiện và tự nhận thức mình theo tính tất yếu. Tinh thần được Hêghen thần bí hoá và theo ngôn ngữ của ông, nó là “Ý niệm hiện thực tự hiểu biết về bản thân mình”, hay nói cách khác, tinh thần chính là Ý niệm đã trở lại với chính mình và nhiệm vụ của Triết học tinh thần là luận chứng cho “sự tất yếu ấy”. Với quan niệm này, Hêghen đã đi tới kết luận: “Cái Tuyệt đối là tinh thần; đó là định nghĩa cao nhất của cái Tuyệt đối. Người ta có thể nói rằng, việc tìm ra định nghĩa ấy và hiểu được ý nghĩa và nội dung của nó là khuynh hướng tuyệt đối của mọi nền giáo dục và mọi học thuyết triết học; tất cả các tôn giáo và khoa học đều tập trung vào điểm này và chỉ từ đó, ta mới có thể hiểu được lịch sử thế giới”(§384, tr.29).

Sự phát triển của “Tinh thần” trải qua ba thang bậc từ thấp đến cao, thang bậc sau bao hàm trọn vẹn thang bậc trước : 1) Tinh thần chủ quan - tinh thần trong quan hệ với chính bản thân mình, là đối tượng nghiên cứu của nhân học, hiện tượng học và tâm lý học. Học thuyết về tinh thần chủ quan bàn về cuộc sống của từng con người đơn lẻ; 2) Tinh thần khách quan - tinh thần dưới hình thức của thực tại (Realität) thể hiện trong pháp luật, luân lý và đạo đức. Vương quốc của tinh thần khách quan là gia đình, xã hội (công dân) và nhà nước; 3) Tinh thần tuyệt đối là sự thống nhất (tồn tại tự nó và cho nó) giữa tính khách quan của tinh thần và khái niệm của nó, là tinh thần trong chân lý tuyệt đối của mình, biểu hiện ở nghệ thuật, tôn giáo và triết học.

Do khuôn khổ của bài viết, chúng tôi không có điều kiện trình bày và phân tích sâu hơn tư tưởng của Hêghen về Tinh thần chủ quan và Tinh thần khách quan, mà chỉ muốn lưu ý đến quan niệm của ông về mối quan hệ biện chứng giữa Tinh thần hữu hạn và Tinh thần tuyệt đối, giữa cái hữu hạn và cái vô hạn. Theo Hêghen, cả Tinh thần chủ quan lẫn Tinh thần khách quan đều là hữu hạn, song không nên coi tính hữu hạn này là một “tính quy định cứng nhắc”, mà cần phải hiểu nó với tư cách chỉ là “một vòng khâu”. Trên thực tế, tinh thần là “cái vô hạn chân chính”, tức là cái vô hạn không đứng đối diện với cái hữu hạn một cách phiến diện, mà bao chứa cái hữu hạn trong bản thân mình. Với quan niệm biện chứng này, Hêghen đã phê phán mối quan hệ giữa cái Tôi và cái không - Tôi trong cái Tôi tuyệt đối của nhà triết học tiền bối Phíchtơ. Dưới nhãn quan của ông, cái Tôi tuyệt đối của Phíchtơ cũng là một cái vô hạn, nhưng là “cái vô hạn xấu”, vì đó chỉ là “cú va đập kéo dài đến vô tận giữa cái Tôi và cái không - Tôi”. Do vậy, nếu người ta thừa nhận có Tinh thần hữu hạn thì đó chỉ là “một sự diễn đạt trống rỗng”. Hêghen viết: “Tinh thần với tư cách tinh thần không phải là hữu hạn. Nó có tính hữu hạn nội tại, nhưng đó chỉ là một tính hữu hạn để vượt bỏ và đã được vượt bỏ mà thôi”(§386, tr.36). Tinh thần vừa là hữu hạn, vừa là vô hạn. Mặc dù vậy, cái hữu hạn không có chân lý và chân lý của Tinh thần hữu hạn là Tinh thần tuyệt đối.

Mối quan hệ lôgíc giữa khái niệm, tính khách quan và ý niệm trong Ý niệm tuyệt đối đã “định sẵn” mối quan hệ giữa Tinh thần chủ quan, Tinh thần khách quan và Tinh thần tuyệt đối. Vì thế, Tinh thần chủ quan chỉ là “khái niệm của Tinh thần tuyệt đối”, còn Tinh thần khách quan là “hiện thực (Wirklichkeit) với tư cách tồn tại hiện có của Ý niệm”(§482, tr.301). Tuy nhiên, cả khái niệm lẫn hiện thực đều là những hình thức phiến diện, những phương thức diễn đạt không hoàn hảo về Ý niệm đang trở lại với bản thân mình và chỉ có trong “sự thống nhất” giữa tính khách thể của tinh thần và khái niệm của nó (tức trong Tinh thần tuyệt đối) thì cả hai cái phiến diện ấy mới được khắc phục và khi đó, tinh thần mới tồn tại “trong chân lý tuyệt đối của mình”.

Trong cả ba hình thức của Tinh thần tuyệt đối (nghệ thuật, tôn giáo và triết học), sự khác biệt giữa Tinh thần chủ quan và Tinh thần khách quan, giữa khái niệm và hiện thực đã được vượt bỏ. Và, trong tất cả các lĩnh vực của Tinh thần tuyệt đối, tinh thần đều được giải phóng khỏi các giới hạn chật hẹp của “sự tồn tại bên ngoài của mình”. Ba vương quốc của Tinh thần tuyệt đối chỉ khác nhau về hình thức khi nhận thức đối tượng của mình - cái Tuyệt đối.

Hình thức trực giác cảm tính (sinnliche Anschauung) là đặc trưng của Nghệ thuật và ở đây, sự thống nhất giữa giới tự nhiên và tinh thần vẫn còn là một sự thống nhất “trực tiếp”. Nội dung của nghệ thuật là Ý niệm và hình thức của nó là sự trình bày cảm tính, bằng hình tượng. Cái đẹp không phải là “một sự trừu tượng của lý trí”, mà “nói đúng hơn, cái đẹp là Ý niệm tuyệt đối trong những biểu hiện phù hợp với bản thân mình”. Do vậy, vương quốc của nghệ thuật chính là vương quốc của Tinh thần tuyệt đối.

Hình thức nhận thức của Tôn giáo là biểu tượng, bởi cái Tuyệt đối ở đây đã chuyển từ tính khách thể của nghệ thuật sang đời sống nội tâm của chủ thể. Và, nếu như tác phẩm nghệ thuật cho phép ta nhận thức được cái Tuyệt đối dưới hình thức cảm tính, trực tiếp, thì tôn giáo còn bổ sung vào đó lòng sùng kính (Andacht) của chủ thể trước “khách thể tuyệt đối”. Do vậy, nghệ thuật, theo Hêghen, chỉ là một mặt của tôn giáo.

Khi chuyển từ biểu tượng cảm tính sang sự phản tư bằng lý trí và từ đó, sang tư duy bằng khái niệm thuần tuý, tôn giáo tự tuyên bố mình là Triết học. Do vậy, Triết học, về thực chất, là thần học duy lý và “không có một đối tượng nào khác ngoài Thượng đế”. Ở đây, Thượng đế đã được Hêghen lý giải một cách rất đặc biệt. Thượng đế trong tôn giáo mặc khải của ông không phải là Thượng đế cụ thể của Thiên Chúa giáo, mà là “tư duy thuần tuý”, là “tinh thần trong cộng đồng của mình”(§554, tr.366). Thượng đế là “tinh thần phổ biến, tinh thần bản chất, tuyệt đối” và do vậy, Tinh thần tuyệt đối không chỉ được xem xét về phương diện triết học lịch sử, mà còn cả về phương diện triết học tôn giáo. Đối với Hêghen, triết học có cùng một nội dung với tôn giáo, nhưng không phải với mọi tôn giáo nói chung, mà chỉ là với Thiên Chúa giáo. Bởi lẽ, theo ông, cả Tinh thần chủ quan, Tinh thần khách quan lẫn Tinh thần tuyệt đối đều biểu thị nội dung và luận chứng về lý luận cho biểu tượng “Chúa ba ngôi” của giáo lý Thiên Chúa giáo.

Triết học nắm bắt cái Tuyệt đối bằng hình thức khái niệm. Trong triết học, hai mặt tôn giáo và nghệ thuật đã được hợp nhất làm một (tức là tính khách thể của nghệ thuật và tính chủ thể của tôn giáo được hợp nhất lại). Và, ở đây, sự khác biệt giữa khái niệm và hiện thực của tinh thần đã được vượt bỏ và Tinh thần tuyệt đối không có một cấu trúc gì khác so với Ý niệm tuyệt đối. Nói cách khác, khi đó, Ý niệm tuyệt đối không còn là “cái lôgíc” nữa, mà đã bao chứa nội dung cụ thể của hiện thực trong bản thân mình và như vậy, đã trở thành Tinh thần tuyệt đối. Theo đó, khi nói về triết học Hêghen, người ta thường sử dụng hai khái niệm trụ cột - “Ý niệm tuyệt đối” và “Tinh thần tuyệt đối” - như những từ đồng nghĩa. Tuy nhiên, nếu xét từ góc độ thuần tuý lôgíc, thì Ý niệm tuyệt đối không phải là Tinh thần tuyệt đối(6).

Trước khi kết thúc Bách khoa thư, Hêghen đã trình bày mối quan hệ giữa cái lôgíc, giới tự nhiên và tinh thần thông qua ba suy lý nổi tiếng. Suy lý thứ nhất: cái lôgíc là điểm khởi đầu và giới tự nhiên đứng giữa, bao hàm tinh thần trong bản thân nó; cái lôgíc trở thành giới tự nhiên và giới tự nhiên trở thành tinh thần; giới tự nhiên này, về bản chất, chỉ là “điểm trung gian” và là “một vòng khâu phủ định”. Suy lý thứ hai: tinh thần tự nó là cái trung giới của quá trình, giả định trước giới tự nhiên và nối kết nó với cái lôgíc. Suy lý thứ ba - suy lý cuối cùng - là ý niệm của triết học, nó cần tới “lý tính tự nhận thức mình” (die sich wissende Vernunft) đang tự phân đôi thành tinh thần và lấy giới tự nhiên làm trung gian. Bản chất của sự vật và khái niệm là tự vận động về phía trước, tự phát triển. Sự vận động này trở thành “hoạt động nhận thức mà ý niệm vĩnh cửu tồn tại tự nó và cho nó; tự hành động, sản sinh và thưởng ngoạn mình một cách vĩnh cửu với tư cách Tinh thần tuyệt đối”.

Quá trình diễn ra từ suy lý thứ nhất đến suy lý thứ ba - cũng đồng thời là toàn bộ hệ thống triết học Hêghen - không phải là quá trình phát triển thẳng tắp, mà là quá trình tự xoay vòng trong chính bản thân mình (“vòng tròn của các vòng tròn”(**)), tự phản tư về chính mình, tự trung gian hoá bản thân mình và trong triết học, Ý niệm tuyệt đối trở thành tinh thần tuyệt đối và Tinh thần tuyệt đối trở thành Ý niệm tuyệt đối, nghĩa là ở đây, chúng có nội dung như nhau. Như vậy, Tinh thần tuyệt đối biểu hiện ra là một sự dung hoà hoàn hảo giữa tự nhiên và tinh thần, giữa Tinh thần chủ quan và Tinh thần khách quan - sự dung hoà của tất cả các mặt đối lập trong quá trình nhận thức tính tất yếu của nó; là tư duy của tinh thần về chính bản thân mình với tư cách chân lý tuyệt đối(7). Tinh thần tuyệt đối vừa là kết quả, vừa là quá trình tinh thần tự nhận thức bản thân mình thông qua con người, xã hội loài người và lịch sử.

Qua những trình bày ở trên, có thể sơ bộ đưa ra một số nhận xét về khái niệm “Tinh thần tuyệt đối” của Hêghen như sau:

Thứ nhất, xét về phương diện bản thể luận, khái niệm “Tồn tại” khi trải qua con đường phát triển biện chứng từ “Tồn tại thuần tuý” tới “Tinh thần tuyệt đối” đã cho thấy nó có nhiều cấp độ khác nhau và các cấp độ này bao chứa nhau từ thấp đến cao; ứng với các cấp độ ấy là các giá trị khác nhau và các giá trị này tăng tiến theo quá trình vận động của tinh thần, do tinh thần mang lại: ở thang bậc Tinh thần tuyệt đối, nó đạt tới giá trị cao nhất, vì Tinh thần tuyệt đối là “chân lý cụ thể nhất và cao nhất của mọi Tồn tại”. (Thực ra, quan niệm về tồn tại có nhiều cấp độ và có các giá trị tương ứng từ thấp đến cao đã xuất hiện trong lịch sử triết học, như ở Platôn, Aritxtốt, Tômát Đacanh, Lépnít..., nhưng ở Hêghen, nó mang sắc thái riêng: thể hiện tính biện chứng sâu sắc và tầm bao quát rộng lớn.)

Thứ hai, khái niệm “Tinh thần tuyệt đối” biểu hiện nguyên lý chủ đạo của triết học Hêghen - nguyên lý đồng nhất giữa tư duy và tồn tại, giữa chủ thể và khách thể. Tuy nhiên, qua khái niệm này, Hêghen đồng thời chỉ ra rằng, sự đồng nhất giữa chủ thể và khách thể (tức cái Tuyệt đối, chân lý) chỉ đạt được thông qua một quá trình lâu dài, đầy khó khăn bằng việc “lột bỏ” các mâu thuẫn trong bản thân mình (tức là một quá trình biện chứng). Sự đồng nhất này được Hêghen luận chứng từ lập trường của chủ nghĩa duy tâm khách quan, thần bí.

Thứ ba, với khái niệm “Tinh thần tuyệt đối”, Hêghen đã đề cập tới tính xã hội và tính lịch sử của các hình thức văn hoá tinh thần, nhưng do bị chế định trước bởi “bộ khung” lôgíc của hệ thống, nên về thực chất, các hình thức này chỉ là lôgíc học ứng dụng, là tư duy trừu tượng.

Thứ tư, khái niệm “Tinh thần tuyệt đối” thể hiện sự tuyệt đối hoá tính tích cực của tinh thần, của tư duy và cho thấy tham vọng của Hêghen muốn xây dựng một hệ thống triết học vạn năng, đóng vai trò là “khoa học của các khoa học”; đồng thời, qua đó, chủ nghĩa duy lý truyền thống phương Tây đã được đẩy tới điểm tận cùng của nó.

Thay cho kết luận của bài viết, chúng tôi xin nhắc lại nhận xét xác đáng của C.Mác và Ph.Ăngghen về khái niệm “Tinh thần tuyệt đối” của Hêghen trong Gia đình thần thánh: “Trong hệ thống của Hêghen có 3 yếu tố là thực thể của Xpinôda, tự ý thức của Phíchtơ và sự thống nhất mâu thuẫn tất nhiên của hai nhân tố trên ở Hêghen - tức Tinh thần tuyệt đối. Yếu tố thứ nhất là tự nhiên đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly con người; yếu tố thứ hai là tinh thần đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly tự nhiên; yếu tố thứ ba là sự thống nhất của hai yếu tố trên đã cải trang một cách siêu hình, tức con người hiện thực và loài người hiện thực”(8).

1. Xavier Barral I Altet (2003), “Lịch sử nghệ thuật”, Nxb.Thế giới.
2. Lincohn Barnett - Crane Briton - William T. Carnahan… (1951), “Lịch sử người phương Tây thông qua các tác phẩm nghệ thuật”, Nxb. Time - NewYork.
3. M.Cagan (2004), "Hình thái học của nghệ thuật".Nxb. Hội Nhà văn.
4. Nguyễn Hồng Dương (2012), “Công giáo thế giới tri thức cơ bản”, Nxb. Từ điển Bách khoa.
5. Nguyễn Phi Hoanh (1970), “Lược sử Mỹ thuật Việt Nam”, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
6. Hegel (1999), “Mỹ học”, T1, Nxb. Văn học, tr. 277 - 287.
7. Hegel (1999), “Mỹ học”, T2, Nxb. Văn học.
8. Robert Layton (2013), “Nhân chủng học của nghệ thuật”, Đại học Cambridge.
9. Ocvirk - Stinson - Wigg - Bone - Cayton (2006), “Những nền tảng của mỹ thuật”, Nxb. Mỹ thuật.
10. Peter Connolly (2018) (Chủ biên), "Tôn giáo học từ nhiều cách tiếp cận",Nxb. Tri thức, tr.379-382.
11. “Triết học cổ điển Đức - những vấn đề nhận thức luận và đạo đức học” (2004), Kỷ yếu hội thảo quốc tế Đại học Quốc gia HN, Nxb. Chính trị Quốc gia.
12. Nguyễn Hữu Vui (2002), “Lịch sử Triết học”, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.